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會靈山

1980年代末期出現,1990年代末期發展成為活躍於臺灣全島的集體性起乩運動。又稱「會靈」,活動本身帶有朝聖與個人靈修的雙重目的,形式是以個人或小團體至各地廟宇,尤其是被信徒稱為「母娘廟」的地點進行會靈。
雖然參與者認知不同,會靈山大致是指在特定地點與特定神明相通而產生靈動現象。該活動認定:每一個人都有一個先天不受污染的「本靈」,本靈屬於某個或多個靈脈(靈與靈之間的關聯性);靈修的目的是要讓本靈恢復本來面目而達成解脫,最快的修行方法就是讓本靈與靈脈的源頭相連接。這個運動使用民間通俗的「先天/後天」說,認為與一個更高層次的「先天」(人類進入輪迴之前的時期便已經存在)之靈相聯結,才能得到終極解脫,並能避開「末劫時期」的災難。
信徒的「會靈」,以各種「先天母」的化身為主,主要是王母、金母、地母、九天玄女、準提佛母等「五母」,對應的聖地分別是花蓮勝安宮、花蓮慈惠總堂、埔里地母廟、苗栗九天玄女母娘、嘉義紫雲寺,但任何與這套宇宙論有關的廟宇也都可能成為信徒前往會靈的地點。
由於不受社區所規範和具有任意性的通靈形式,以及在特定地點所展現出來的極為戲劇性的集體性起乩,包括劇烈的身體震動、難以辨識的語言節奏、各式各樣的神明角色扮演與舞蹈動作等等,使得這個運動成為民間宗教場域中,雖然有眾多人參與,卻又始終是備受爭議的宗教活動,實際參與人數若依每年固定至「母娘廟」進行會靈的信徒人數推估,至少應有10萬人左右。
會靈山運動論述的構成與宗教實踐模式,與一貫道慈惠堂有類似性,實際帶動者則是分散在各地的私人神壇,和某些特定非公廟性的民間廟宇。1990年末期後,已有大量相關善書流通,在文字形式的系統性陳述和後續的社會影響中,會靈山運動已逐漸產生較為定型的形式。這個運動的社會性意涵反映在:原本被侷限在民間社區神明代言人角色的乩童,其型態經過新的通靈形式轉化後,成為非自殘性和普及性的修行實踐,並且在非社區性的宗教場域裡被大量模仿與再產出,還被賦予一套系統性的宇宙論與修行觀,和一套可能相對應的、體現在臺灣全島朝聖中心的具體修行模式。
會靈山是由全島「母娘廟」互相整合而成的一個涵蓋性更高的朝聖進香系統,也是1980年代以後,臺灣高度的社會移動性和全島地理空間整合中,所發生在民間信仰場域裡眾多信仰整合運動中的一個。和其他神明信仰系統(如土地公財神九天玄女等)所發生的全島性整合運動相比較,會靈山有一些較為獨特的性質:(一)它是不同社會與宗教作用力共同作用,而產生的非預期性的自發性宗教運動,而非僅由少數人特意推動所產生;(二)它已完全脫離於地方社區公廟宗教實踐的範疇,而是以各地私人神壇和小型修行團體,做為廣為分布在各地的活動帶動者;(三)進香者的基本構成,也是以個人或小團體為單位,而不是以社區團體的名義來進行;(四)對於參與者來說,在主體性鮮明表達和劇烈的情緒展演過程中,有可能產生心靈療癒上的效果,但也有可能因被使用過度而產生誤導。

撰稿者:丁仁傑
最後修訂日期:98年11月06日
參考資料:
1 丁仁傑。2005。〈會靈山現象的社會學考察:去地域化情境中民間信仰的轉化與再連結〉。《臺灣宗教研究》,4(2):57-111。
2 呂一中。2001。〈「會靈山」運動興起及其對民間宗教之影響〉。《臺灣宗教學會通訊》,7:88-98。
3 蔡怡佳。2004。The Writing of History: The Religious Practices of the Mediums' Association in Taiwan. 《臺灣人類學刊》,2(2):43-80。
4 鄭志明。2005。〈臺灣靈乩的宗教型態〉。收於《臺灣傳統信仰的宗教詮釋》:131-160。臺北:大元書局。